Біблійні парадиґми аскетичної стратеґії давньоруської агіографії

Архиєпископ Ігор Ісіченко

Доповідь на міжнародній науковій конференції «Біблія в українській літературі» (Люблін, 26 жовтня 2005 р.)

Агіографічна культура Київської Руси формується в контексті складних і досі певною мірою загадкових канонізаційних процесів, що позначають досягнення Київською митрополією достатньої зрілости християнського самоусвідомлення. Інтерпретація агіографічного тексту у вимірах церковно-політичних змагань прихильників помісности Руської Церкви та проконстантинопольського єпископату або навіть у контексті культурно-світоглядних процесів інтеґрування Руси до східної християнської цивілізації навряд чи здатна охопити хоча б найважливіші параметри його знакового світу. Агіографічний текст є складником канонізації – і певним її підсумком. Він засвідчує засвоєння ідеальних християнських моделей поведінки та засобів її літературної інтерпретації мовою візантійської культури – а водночас виявляє існування середовища, здатного адекватно прочитати сформовані східною агіографією топоси.

Знайомство з текстами Біблії в Середні Віки не було безпосереднім. Але опосередкований характер функціонування біблійного тексту не позначався на його високому релігійному авторитеті й формотворчому впливі на суспільну свідомість. Богословська інтерпретація стосунків Святого Письма та Святого Передання, типологічно та концептуально близька на візантійському Сході й латинському Заході, прочитує сакральний дискурс у коді старозавітнього храмового богослужіння, де дискурсові належить місце в «Святому Святих», закритому до загального доступу й опосередкованому в стосунках із загалом жертвопринесеннями й іншими обрядами, відправлюваними первосвящеником, священиками й левитами (Вих. 26:33-34; Лев. 16:33-34; Чис. 4:19-20). Семіотична програма слова декодується знаковими ритуальними діями та розкривається в довколишній простір через щоденне виконання релігійних приписів.

Попри те, що знайомство середньовічного читача з біблійним текстом опосередковується літургійним контекстом, богослужбові книги та відправи візантійського обряду забезпечують несподівано глибоке й ґрунтовне засвоєння сюжетів і образів Святого Письма. Звичайно, слід врахувати велику питому вагу біблійних текстів у богослужіннях. Деметріос Константелос підрахував, що тексти православних літургій та чинів хрещення, миропомазання, вінчання на чверть складаються з прямих запозичень зі Святого Письма. Літургія свт. Іоана Золотоустого містить 124 стихи зі Старого Завіту й 113 з Нового, в молитвах літургії свт. Василія Великого, відсутніх у літургії свт. Іоана Золотоустого, виявляють 68 стихів та інших елементів зі Старого Завіту й 137 – з Нового. В літургії Ранішосвячених Дарів виявлені 61 елемент з Біблії [1] . Це неминуче формувало атмосферу присутности учасника богослужіння в біблійній реальності.

З іншого боку, біблійний текст вміщувався рецептивною культурою Середньовіччя в широкий контекст ритуальних механізмів залучення християнина до сакрального простору здійснення містичного зв’язку людини з Богом. Асоціятивні поля біблійного тексту активно залучають богослужбове середовище звучання цього тексту, включаючи літургійний спів, храмовий інтер’єр, ритуальні дії священика, запах кадильного диму і, звичайно ж, елементи власного містичного досвіду реципієнта, пов’язані з цим текстом. Сприйняття біблійного дискурсу інтеґрується загальним перебігом духовного життя особистости, її аскетичного зростання. Руйнування цих зв’язків, виокремлення біблійного тексту поза обрядовий контекст, нехтування аскетичним чинником рецептивного ланцюга обертається втратою автентичного сенсу Біблії, коли навіть читання Святого Письма обертається на шкоду.

Парадоксальна історія прп. Микити Затворника відображає характерні для середньовічного трактування Біблії погляди на механізми її автентичної рецепції. Мотиви усамітнення монаха (бажання здобути дар чудотворіння), брак ігуменового благословення та протиставлення себе спільноті засвідчують руйнування стратеґії християнської аскези й мотивують втрату дару адекватного сприйняття сакрального тексту. Не пізнаний затворником біс, що прибрав вигляд ангела, радить йому: «Ты убо не молися, но буди почитая книгы, и сими обрящешися съ Богом бѣсѣдуя, да от них подаси слово полезно приходящим к тобѣ» [2] . Після цього монах залишає молитву й цілком віддається читанню старозавітніх книг та навчанню відвідувачів. Микита здобуває блискуче знання Старого Завіту: «Не можаше же никто же истязатися с ним книгами Ветъхаго Закона, весь бо изоустъ умѣаше: Бытіе, и Исход, Леvгыты, Числа, Судіи, Царства и вся Пророчьства по чину, и вся книгы Жидовъскыа свѣдаше добрѣ». Але при цьому він уникає читання Нового Завіту: «Еvаггеліа же и Апостола, яже въ благодати преданныа нам святыа книгы на утвръжденіе наше и на исправленіа, сих николи же въсхотѣ видѣти, ни слышати, ни почитати, ни иному дасть бесѣдовати к себѣ». Коли ж, виявивши в цьому бісівську спокусу, група печерських подвижників своїми молитвами звільнила Микиту з-під влади диявола й вивела його геть із затвору, монах цілком втрачає здатність читати й забуває все, що знав зі Святого Письма: «иже прежде умѣаше изоустъ Жидовскыа книгы, нынѣ же ни единого слова не свѣсть, и спроста рещи, ни единого слова знаяше» [3] . Виявилося необхідним заново вчити його грамоти.

Цей епізод охоче розглядається дослідниками Києво-Печерського патерика, даючи поживу для гіпотез про відображення в історії Микити християнсько-юдейських змагань. Така інтерпретація здається дещо штучною. Трагедію Микити можна пояснити не стільки хибним вибором об’єкту читання, скільки хворобливо деформованим механізмом рецепції. Біс в ангельському образі підступно радив: «Ты убо не молися, но буди почитая книгы, и сими обрящешися съ Богом бѣсѣдуя». За цією порадою Микита облишив молитву, котра власне й надавала читанню Біблії характеру релігійного акту. І без молитовної настанови навіть текст Святого Письма обернувся на причину духовної катастрофи.

Особиста участь у сакраментальному житті Церкви, євхаристійне єднання зі Словом постає ключем до його коду, без якого саме Святе Письмо залишиться порожніми звуками. Прикметна історія Луки й Клеопи, що зустрічають добре знайомого їм за життя воскреслого Учителя, прямують разом із Ним до Емаусу, слухають Його роз’яснень провіденційного змісту хресної смерти, але пізнають Його лише при ламанні хліба: «І ото, коли сів Він із ними до столу, то взяв хліб, поблагословив, і, ламаючи, їм подавав... Тоді очі відкрилися їм, і пізнали Його. Але Він став для них невидимий...» (Лк. 24:30-31).

Дискурсивна стратегія агіографічного тексту складається в перебігу сполучення рецепції християнських моделей побожного життя, їхнього декодування у власному житті, схваленні життєвого досвіду подвижника вищими церковними авторитетами та його втіленні у відповідній вербальній формі. Христос не створює писаного тексту – Він сповіщає Євангеліє власним життям і настановами. Це, водночас, дозволяє відкрити автентичний сенс старозавітніх текстів, які виявляються натхненним Святим Духом прологом до Ісусової місії спасіння світу. А вже записані апостолами та євангелистами сповіщення надають Передвічному Слову дискурсивної форми, аби через текст вказати дорогу до джерела не лише писаного сакрального тексту, але й самого Логоса – Бога. Аскетичне вдосконалення ініціюється читанням або слуханням Божого Слова, але стає за своєю суттю подоланням влади слова, звільненням від опосередкованої ролі слова в сповіщенні Христового досвіду, девербалізацією слова в подвижницькому житті, що провадить до вищої форми аскези – ісихії, безмовного споглядання Бога.

Прп. Нестор Літописець у богословському вступі до житія прп. Феодосія Печерського в пошуках обґрунтування своєї агіографічної праці посилається на євангельську пораду: «Яко еже глаголю вамъ въ тьмѣ, повѣдите на свѣтѣ и еже въ уши слышасте, проповѣдите въ домъхъ» (Мт. 10:27), підкріплену посиланнями на притчу про таланти (Мт. 25:14-30) та на Христові слова про потребу віри для здійснення християнського подвигу: «Аще имате вѣру яко и зьрно горущьно и речете горѣ сей: преиди и въврьзися въ море, и абие послушаеть васъ» (Мт. 17:20). У кожному разі євангельські слова мотивують працю задля прославлення утаєного від загалу подвигу віри прп. Феодосія, вводячи агіографічний текст у параметри апостольського служіння слова, зіпертого на твердий ґрунт віри. Пошук витоків життєвого подвигу Феодосія також приводить прп. Нестора до згадки про навчання Божого слова. Ще в ранньому дитинстві батьки прищеплюють святому любов до слухання Слова: «Растый убо тѣлъмь и душею влекомъ на любъвь Божию, и хожаше по вся дьни въ цьркъвь Божию, послушая божьствьныхъ книгъ съ всѣмь въниманиемь». Пізніше ж вивчення Святого Письма виявляється змістом освіти Феодосія: «Къ симъ же и датися веля на учение божьствьныхъ книгъ единому от учитель; якоже и створи». Відтак же пізніші аскетичні подвиги преподобного вміщуються в перспективу реалізації ним словесного тексту у вчинках християнської побожности.

Радісно вишукувані біблійні прецеденти подій із життя святого, особливо прикметні в разі віддалености та деякої штучности аналогій, прочитують агіографічний сюжет у параметрах історії спасіння. Завдяки цьому буденні події набувають символічної змістовности, а зовні побутові конфлікти відображають змагання на шляху до досконалости. Як в епізоді з розлукою Никона та безіменного боярина за Житієм прп. Феодосія Печерського: «Тъгда же великий Никонъ и другый чьрньць святаго Мины манастыря, болярина тако наречемъ, съвѣщавъшася, тако отъидоста, хотяща особѣ сѣсти. И пришьдъша надъ море, ту же и разлучистася отъ себе, якоже се апостола Павьлъ и Варнава на проповѣдание Христово, якоже пишеться въ Дѣянихъ апостолъ». Очевидно, прочитуване в п’яту суботу по Великодні зачало Діянь святих апостолів (зачало 37 - Діян. 15:36-41), нагадувало про прикрий конфлікт, що з волі Провидіння став імпульсом до ширшого охоплення апостольським служінням Павла й Варнави середземноморських країн.

Інший епізод з «Діянь святих апостолів» сакралізує цілком світський візит князя Ізяслава Ярославича до Печерського монастиря, коли воротар відмовився відчиняти браму, покликуючись на ігуменів наказ, а пізнавши князя побіг доповісти про його приїзд: «оному же стоящю предъ враты и тьрпящю, о семь подражающю святаго и вьрховьняаго апостола Петра: изведену бо бывъшю тому ангелъмь ис тьмьницѣ и пришьдъшю ему къ дому, идеже бѣша ученици его и тълкънувъшю ему въ врата, и се рабыни изникнувъши, видѣ Петра стояща, и от радости же не отврьзе воротъ, нъ текъши повѣда ученикомъ приходъ его» (пор.: Діян. 12:12-16). Навряд чи зіставлення з апостолом Петром князя, що брав активну участь у боротьбі за київський престіл і зазнавав суворих нарікань від прп. Феодосія за приведені до Києва польські війська, можна розуміти як засіб інерпретації християнських чеснот самого князя. Однак навіть саме зіткнення князя з сакральним світом монастиря на його пограниччі залучає сакральний текст у простір асоціацій із аскетичним побутом печерських ченців. Чудовний же захист монастиря від злодіїв тлумачиться через пророче слово Давида: «Сице бо бѣ благый Богъ оградилъ невидимо вься та съдьрьжания молитвами правьдьнааго и преподобьнааго сего мужа. Тѣмьже и божьствьный Давыдъ о семь прѣдъизвѣща, рекый: «Очи Господьни на правьдьныя и уши Его въ молитву ихъ» (Пор.: Пс. 33:16).

Біблійні прецеденти допомагають героєві Житія прп. Феодосія мотивувати своє ставлення до узурпаторів великокняжої влади. Відмовляючись від запрошення на учту переможців, преподобний заявляє: «не имамъ ити на тряпезу Вельзавелину» (Пор.: 3 Цар. 16:31; 21:5-15), а в посланні до князя Святослава Ярославича застерігає адресата: ««Глас кръве брата твоего въпиеть на тя къ Богу, яко Авелева на Каина» (Пор.: Бут. 4:3-16).

Стає очевидним, що біблійний текст не тільки інтеґрується стратеґією аскетичного вдосконалення, але й кодифікує її, відіграє роль архетипного тексту, у вимірах якого прочитуються й виявляють свій автентичний сенс моделі побожної поведінки, що формують етос середньовічної аскези. Постійна присутність сакрального тексту в комунікативному просторі середньовічної релігійности доповнюється паравербальними чинниками літургійної практики й особистої побожности. Присутня в цьому просторі, Біблія сама ж і визначає його координати й тенденції, реалізуючи не тільки духовний потенціял, а й закладені в ній семіотичні програми. З хаосу первісних вражень і відчуттів, заплідненого творчим Словом, зростає аскетична стратеґія особистості, що прямує шляхом досконалости – з Уру Халдейського через жертву на горі Морія та пасхальний вихід з країни рабства, Давидове каяття й суворий досвід вавилонського полону – на Оливну гору для молитви з самотнім Ісусом. Святе Письмо стає водночас виміром і діяльним учасником цього шляху.